Dialettica, verità ed ermeneutica

La dialettica, cioè il metodo di cercare la conoscenza per mezzo di domande e risposte, non fu inventata da Socrate. Sembra che per la prima volta sia stata praticata sistematicamente da Zenone, il discepolo di Parmenide; nel dialogo di Platone Parmenide, Zenone sottopone Socrate allo stesso trattamento a cui, in altre opere di Platone, Socrate sottopone gli altri. Ma si hanno buoni motivi di supporre che Socrate abbia praticato e sviluppato il metodo… Alcune materie non si possono evidentemente studiare seguendo questo metodo: la scienza empirica, per esempio… Il Socrate platonico pretende sempre di scoprire soltanto le nozioni già possedute dalla persona che sta interrogando; per questo si paragona ad una levatrice. Quando, nel Fedone e nel Menone, applica il suo metodo ai problemi geometrici, deve porre delle domande fondamentali che qualsiasi persona ragionevole rifiuterebbe. Il metodo è in armonia con la dottrina della memoria, secondo la quale si impara ricordando ciò che sapevamo già in una esistenza precedente. In opposizione a questo principio, si consideri qualsiasi scoperta fatta per mezzo del microscopio, per esempio il diffondersi delle malattie attraverso i batteri; è difficile sostenere che una persona possa scoprire in se stessa una simile nozione, che prima ignorava, con il metodo delle domande e delle risposte.

Le materie adatte ad esser trattate con il metodo socratico sono quelle su cui abbiamo già una conoscenza sufficiente per giungere ad una giusta conclusione

Bertrand Russell, Storia della filosofia occidentale (1945), TEA 1994, pp. 109-110

La storia del pensiero appare naturalmente attraversata dal problema della verità. Alla “definizione” si accompagna, in effetti, la questione del “criterio” della verità. Il problema della verità è così il problema della conoscenza, della scienza, del metodo. La conoscenza è apparsa razionale-discorsiva e intuitiva, mediata ed immediata, indiretta e diretta. A priori o a posteriori, pura o empirica, congenita o acquisita, logico-matematica o fisico-sperimentale la conoscenza scientifica appare conoscenza metodica, “logica applicata”. Metodo e logica non sembrano nondimeno “risolvere” l’intera “conoscenza”: pare doversi ammettere una “esperienza extrametodica della verità”.

Il riconoscimento della possibilità di attinger verità a prescindere dal “metodo” sembra il presupposto da cui prender le mosse.

L’affermazione filosofica della “apertura alla comprensione” quale originaria “dimensione” costitutiva dell’uomo appare storicamente caratteristica. La “comprensione” non sembra potersi esprimere che nel “linguaggio”. In quanto si esprime nel linguaggio la comprensione ha carattere discorsivo: la comprensione è “discorso”. Tuttavia “discorrere” è “dialogare”: il “discorso razionale” appare “dialogo”. Per Platone il pensiero è così “il dialogo che l’anima fa con se stessa”: la “dialettica” è il paradigma della “ragione”.

Per il carattere “dialettico-dialogico” della “ragione” storicamente “dialettica” è sinonimo di “logica”ed appare “opposto” a “retorica”. Gran momento della dialettica si presenta innanzitutto il periodo della reductio ad absurdum dall’individuazione pitagorica dell’incommensurabilità di diagonale e lato di un quadrato ai paradossi di Zenone di Elea: il “controesempio degli irrazionali” mette in crisi il sistema “aritmo-geometrico” pitagorico ed apre al pensiero matematico puro e alla “svolta geometrica” della matematica greca; le argomentazioni zenoniane postulano un punto senza dimensioni. Gran momento successivo parimenti correlato della dialettica è l’atomismo: il movimento postula uno spazio fisico vuoto ed una somma finita di istanti di tempo: è ignorato il “limite” per cui è finita la somma di addendi infiniti.

Nella storia del pensiero dialettica ed ermeneutica appaiono convergere su “verità” e “realtà”. Anzitutto “coerente” “vero” è apparso “corrispondente alla realtà” e “conforme ad una regola”. Nella prospettiva ermeneutica verità è pure “incontro” con la realtà. Nella prospettiva ermeneutica ogni “rapporto esperienziale” è “dialettico-dialogico”: la “verità” è il risultato di una “fusione di orizzonti” tra “interprete” ed “interpretato”. La stessa “verità scientifica” può considerarsi il risultato di un “dialogo con le cose”. Il senso di una stessa “teoria scientifica” appar determinarsi in una complessa “storia degli effetti”: le conseguenze della loro individuazione e formulazione vanno storicamente nella direzione di una più piena comprensione delle verità scientifiche.

Risolvendo le pretese speculative sul piano della umana finitudine e storicità l’ontologia ermeneutica “urbanizzata” di H. G. Gadamer sembra distinguersi per l’equilibrio. Per l’esser umano finito storicamente aperto alla comprensione l’appartenenza ad una “tradizione” è per Gadamer l’orizzonte della “interpretabilità”. Nella sua storicità la comprensione-interpretazione appare a Gadamer “inesauribile”: dalla fusione di orizzonti finiti non può risultare una “comprensione infinita”, un “sapere assoluto”.

Alla complessità delle cose la dialettica si approssima con il rigore della ragione: certa o probabile, empirica o metafisica, coerente o contraddittoria, dialettica o ermeneutica la ragione è l’umano organo della verità.

L’esperienza extrametodica della verità e le “due culture”

Per quanto variegate, disperse, specializzate, le conoscenze umane sono nel loro insieme una cosa sola… La frammentazione dell’insegnamento scolastico e la sua eccessiva specializzazione, quando il giovane è ancora nel pieno dell’età formativa, non può che nuocere allo studente, trasmettendogli una visione dello scibile come di una serie di vasi separati e non comunicanti… la lezione più importante che possono portare i primi anni di studio è di insegnare a imparare: chi impara a usare una lingua può apprenderne altre, chi impara il metodo di una scienza può acquisirne altre. La conoscenza è un fenomeno unico, per diversi che siano i saperi. Lo sviluppo di una mente critica e informata è ciò che permette di orientarsi nella scelta di un curriculum di studi, come in ogni altra scelta della vita

Luca e Francesco Cavalli Sforza, Scienza e Umanesimo: oltre le “due culture”, in I classici e la scienza. Gli antichi, i moderni, noi (a cura di Ivano Dionigi) BUR 2007, pp. 64-65

La questione se “fuori” del campo delle “scienze” si dia conoscenza ci riconduce naturalmente alla questione di che cosa si intenda per “conoscenza”. Stimando possibile un “sapere sovrascientifico” si può ben parlar di una “vera” conoscenza extrascientifica “superiore” alle scienze. Come “esperienza della verità” la conoscenza non pare in ogni modo esaurirsi nel sapere scientifico. La “posizione equilibrata” di Hans Georg Gadamer sembra poter svolgere un preciso ruolo di “mediazione” e “conciliazione”.

Benedetto Croce considerava la scienza una “batteria” di “pseudoconcetti” utili: «… la scienza, per Benedetto Croce, era semplicemente “un libro di ricette di cucina”»[1]. Benedetto Croce distingue la conoscenza “falsa” delle scienze dalla conoscenza “vera” delle discipline umanistiche. Benedetto Croce svaluta il sapere scientifico; Benedetto Croce attribuisce valore culturale autentico esclusivamente all’ambito umanistico:

Quanto alla scienza, Croce scelse di screditarla agli occhi degli intellettuali italiani, dichiarando che i concetti scientifici sono “pseudoconcetti”, un ossimoro che ebbe grande successo ed esercitò una influenza negativa nei confronti della scienza fra i numerosi intellettuali italiani che idolatravano il filosofo. Croce fu anche particolarmente critico verso tutte le scienze più attinenti alla letteratura e all’arte, dalla filologia alla sociologia (che chiamò «pseudoscienze»)[2].

Croce riconosce un preciso nesso tra gli “aspetti” del conoscere, però scinde l’immediatezza dell’intuizione dalla mediazione del concetto: l’obiettivo diviene la “ricerca” della “espressione pura”. Base della separazione crociana pare la convinzione che sia possibile cogliere la vita e farla nella storia risplender della luce di concetti puri peculiari: il valore di un’opera viene a dipendere dal “contenuto intuitivo” e solo le discipline umanistiche formano davvero in quanto ci pongono a contatto con la verità delle intuizioni della vita che storia e filosofia illuminano ulteriormente.

Alla fine dell’Ottocento la “crisi” del positivismo e del meccanicismo per ragioni e critiche interne ed esterne era sfociata nel riemergere di tendenze spiritualistiche e idealistiche:

In Italia, la separazione fra cultura umanistica e cultura scientifica diviene nel XX secolo anche più profonda che in altri Paesi europei, in parte per via dell’isolamento “autarchico” imposto per vent’anni dal fascismo, che danneggiò gravemente la vita intellettuale del Paese… e forse ancor peggiore, soprattutto per la scienza, fu l’egemonia intellettuale esercitata dalla filosofia idealistica della prima metà del secolo, una tradizione legata ai nomi di Giovanni Gentile e Benedetto Croce… Gentile giudicava erronea la scienza (perché presuppone che la natura preesista al soggetto pensante), ma nell’opera che diresse, l’Enciclopedia Treccani, vi dedicò un’attenzione adeguata, benché non entusiasta. Nell’impostare la riforma della scuola italiana, che restò in vigore per la maggior parte del secolo, privilegiò comunque di gran lunga la formazione umanistica[3].

Nella realtà critica della società e della civiltà europee la ripresa di temi ed il ritorno a motivi tipici della cultura ottocentesca posero le condizioni culturali della “critica antiscientifica della prima metà del Novecento”. Notando la persistente riproposizione degli argomenti «caratteristici dell’antiscientismo dell’inizio del Novecento»[4] Paolo Rossi fa precedere la “riedizione” La scienza e la filosofia dei moderni del 1989 dei saggi del suo volume Aspetti della Rivoluzione scientifica del 1971 dal medesimo introduttivo Il processo a Galilei nel secolo XX che pure riconosce contenere «giudizi non del tutto accettabili»[5] sulla Crisi delle scienze europee di Edmund Husserl. Rossi osserva come specie per le «affrettate rimasticature»[6] della “critica antiscientifica della prima metà del Novecento” siano la scienza e la tecnica, e non il loro uso o l’organizzazione della società, la radice dei “mali” del “mondo moderno”; la civiltà tecnico-scientifica contemporanea rimanda però alla Rivoluzione scientifica del Cinque-Seicento con cui nasce la scienza moderna; attribuire gli aspetti negativi della nostra società alla scienza ed alla tecnica è così additarne i responsabili nei “padri” della scienza moderna:

A questo clima di cultura vanno riportati, per intenderne il senso, molti dei discorsi contemporanei sulle origini della scienza moderna, sul significato e sul valore di quella Rivoluzione scientifica che resta, nel bene e nel male, alle radici della civiltà moderna. Se la feticizzazione della scienza è legata all’impresa scientifica come tale, se la scienza è ciò che aliena e disumanizza l’uomo, se la «teoria» ha di per sé una funzione cosificante e reificante, se le radici di una società disumana non dipendono dalla sua organizzazione capitalistica, ma dalla scienza «in generale», se il lavoro è una maledizione che perpetua la struttura repressiva della società, allora è chiaro che ai cosiddetti fondatori del pensiero moderno e ai maggiori teorici della Rivoluzione scientifica possono esser fatte risalire precise responsabilità. Si può rifare il processo a Galilei, muovendo a questo personaggio accuse molto più pesanti di quelle che gli rivolsero i giudici della Santa Inquisizione, e si possono rinnovare, nei confronti del Lord Cancelliere, le accuse che in altri tempi gli furono mosse da De Maistre e da Liebig[7].

Le origini greche della scienza coincidono e si confondono con le origini della filosofia. Le origini della scienza riconducono ad una realtà sociale in cui la ricchezza delle tecniche fu stimolo ed ispirazione al passaggio dal mito alla ricerca razionale. In età ellenistica sviluppi in senso puro e carattere osservativo-contemplativo della ragione greca si saldano colla tecnica e coll’esperimento che la presuppone per poi dare un contributo essenziale al sorgere della scienza moderna. Nella mentalità dei Greci la natura è il luogo dell’ordine, dell’armonia, della bellezza, cui l’uomo può solo guardar con stupore e ammirazione. La “natura indipendente” dei Greci non pare poter esser “rivelata” da una tecnica legata alla επιστημη (epistème, scienza), per i Greci ben  “formulare ipotesi” e “salvare i fenomeni”, ed alla ποíησις (pòiesis, “il realizzare”), per i Greci ben “produzione artistica”, e poetica. Lo stesso eleatismo sembra memorando specialmente quale confronto della ragione con se stessa: “più” questione logico-gnoseologica che ontologico-metafisica, da cui sembra risultare, con la conseguente consapevolezza del potere e dei limiti di un pensiero umano, mercé il ripiegamento su se stesso, più forte e più libero.

Per Martin Heidegger la τεχνη (tèchne) greca sarebbe “disvelatrice dell’essere”. Per i limiti teoretici in senso forte della scienza Martin Heidegger tematizzò l’inadeguatezza del “linguaggio oggettivante” a “dire l’essere” finendo per indicare nel linguaggio poetico il “luogo d’espressione” dell’essere.

Heidegger fa proprio il richiamo del “maestro” Husserl alle “cose stesse” nella datità immediata scevra di sovrastrutture concettuali.  In Essere e tempo Heidegger svolge una “analisi” dell’esistenza umana in quanto “essere nel mondo” che si pone come propedeutica allo sviluppo di un discorso filosofico centrato su quell’essere che dopo Parmenide la metafisica occidentale avrebbe “obliato” appiattendolo sugli enti. La riflessione heideggeriana viene così a muoversi su due piani complementari: 1) il piano del linguaggio appropriato a “dire” l’essere e rivelarsi dell’essere nel linguaggio, e 2) il piano della critica alla centralità ed onnipervasività nella cultura occidentale dell’ente, della cosa od oggetto fisici pure colti e intesi nella purezza essenziale: di qui la stigmatizzazione della “deriva” culturale dell’Occidente e l’individuazione della ragione della sua “crisi” e dei suoi mali nella distorsione e nella unilateralità del “concetto” di scienza e tecnica, per Heidegger connesso all’idea di potere e dominio sulle cose.

La questione della possibilità di attingere una dimensione del reale più profonda di quella cui giunge la scienza si lega alla questione della possibilità della restituzione linguistica di questa più profonda dimensione. Per l’intrascendibilità del linguaggio si pone il problema se si dia un linguaggio privilegiato in grado di esprimere ciò che la scienza non può dire: è l’affascinante tema della possibilità di esprimere quello che Moritz Schlick condensò nel termine “contenuto”. Schlick accomunava la metafisica e l’arte in genere nella presunzione di esprimere la “intima essenza” delle cose, l’inesprimibile “vissuto” individuale, l’oggetto della percezione immediata. Tutti i tentativi di presentare questo ineffabile contenuto qualitativo e privato della vita si collocano tuttavia per Schlick assolutamente al di fuori dell’ambito del conoscere: la conoscenza è espressione della “forma” delle cose, descrizione in un linguaggio della struttura della realtà, ossia delle relazioni tra le cose:

Non si potrà mai comprendere la scienza e la conoscenza se non ci si rende conto che alla domanda circa la natura reale di una cosa si è data una risposta completa ed esaustiva allorché si è data la struttura della cosa… una domanda che mirasse alla natura “interna” della gravitazione, intesa come contrapposta alle proprietà di essa quali si rivelano nelle equazioni (che sono, naturalmente, puramente formali), sarebbe senza senso. Non ha alcun significato una distinzione tra natura “interna” e natura “esterna” delle cose. La migliore espressione della “natura dell’elettricità” sono le equazioni del fisico teorico: sarebbe ridicolo pensare di sostituirle con qualche sorta d’intuizione immediata; nessuno può credere seriamente che una persona che stia facendo esperienza di una scossa elettrica abbia realmente dell’essenza dell’elettricità una conoscenza migliore di quella di Maxwell e dei suoi moderni seguaci… Consideriamo il caso del poeta. La maggior parte della gente crede che egli abbia il dono di esprimere cose che non possono essere espresse da nessun’altra facoltà tranne, forse, dalla musica, dalla pittura o dalla scultura, ma certamente non dalla scienza o dal linguaggio comune, e che il regno dell’arte debba essere senza dubbio contenuto, gioia e dolore in quanto tali, colore e suono in se stessi. Nessuno può avvertire con maggior forza di me che i più grandi miracoli della terra sono opera del poeta e che non vi sono rivelazioni né valori paragonabili a quelli che ci offre l’arte, e ho la più grande ammirazione per il potere espressivo della poesia, ma al tempo stesso so che non c’è niente di quanto il poeta esprima che non potrebbe essere espresso dalla scienza e che certissimamente un volume di poesia non comunica contenuto più di quanto faccia un libro scientifico.

Dobbiamo ammettere la grande magia dell’arte, ma non dobbiamo attribuirla a cause sbagliate. Il merito della poesia non risiede nella sua meravigliosa capacità d’espressione, ma è da rintracciare nel grande effetto che essa produce sul nostro animo con ciò che esprime… Vediamo così che nel caso della poesia e dell’arte – come in tutti gli altri casi concernenti gli interessi e le azioni dell’uomo – noi abbiamo a che fare solo con la struttura. L’ineffabile contenuto rimane al di là, per sempre. Non dobbiamo commettere l’errore (che in realtà è all’origine di tutte le difficoltà su questo punto) di pensare che l’arte sarebbe più straordinaria o più perfetta se potesse esprimere il contenuto, e che l’inesprimibilità di esso debba sempre rimanere un motivo di rimpianto. Niente di tutto questo! Tali fraintendimenti debbono essere superati in modo radicale. E’ perfettamente vero che la Poesia – una delle grandi realtà della vita – è una questione di contenuto, ma il contenuto è importante a causa delle sue proprietà formali. Che cos’è la gioia? Se voglio descriverla (non soltanto agli altri, ma anche a me stesso) debbo dire: è l’emozione che mi fa sorridere, danzare, essere gentile con i miei simili, dimenticare i dispiaceri… e così via; posso menzionare un centinaio di altre cose, ma saranno tutte proprietà formali, nient’altro può essere detto, niente altro viene espresso dalla poesia.

Può qualcuno ancora pensare che quando il poeta parla di un prato verde, la parola “verde” stia per il contenuto, mentre quando lo scienziato parla di una foglia verde, la medesima parola stia per la struttura del verde?… Ciò che è vero per l’arte è a fortiori vero per l’estetica, la quale tenta di parlare dell’arte, e non vale quasi la pena di aggiungere che le proposizioni nell’etica non avranno, certamente, un potere che esse non hanno da nessun’altra parte. Quanto alla psicologia si può notare che il suo metodo, sia esso “introspettivo” o “sperimentale”, non è differente, nei suoi principi ultimi, dal metodo della scienza fisica: le sue proposizioni esprimono i fatti psicologici ripetendone la struttura… Ciò che noi realmente conosciamo con l’introspezione può esser espresso nelle nostre proposizioni… è stata sostenuta la concezione che la conoscenza storica… ci dà autentica comprensione… Ma non è difficile scoprire la ragione per cui fu avanzata la dottrina… La ragione sta nel fatto che la storia è affine all’arte… e questo sarà lo scopo principale degli studi storici per la maggior parte della gente e per molti storici: godere dentro di sé delle emozioni e dei pensieri che essi credono siano stati i pensieri e le emozioni degli eroi della storia, vedere con gli occhi dell’immaginazione i grandi eventi del passato, così come i contemporanei li avrebbero visti; essi vogliono rivivere il passato.

Proprio questo risveglio di certe emozioni e raffigurazioni dell’immaginazione è chiamato “comprensione” da quei filosofi moderni ed erroneamente scambiato per un genere speciale di conoscenza[8].

Per Moritz Schlick la conoscenza è espressione della sola “struttura” della realtà. Per Immanuel Kant la “cultura umanistica” possiede una “universalità soggettiva”. La sua kantiana “universalità soggettiva” appare compatibile con la rivendicazione gadameriana della pretesa di verità della “cultura umanistica”. Le “discipline umanistiche” e le “discipline scientifiche” son così sullo stesso piano: lasciando cadere la pretesa “crociana” che lettere ed arti, storia e filosofia abbiano uno status teoretico privilegiato e, viceversa, precisandolo, differiscono nel tipo e nel grado di oggettività e nel modo e nella forma in cui presentano i propri oggetti: alla maggiore soggettività delle prime si affianca la per definizione oggettività delle seconde, al più variopinto mondo delle une il più sobrio delle altre. Se con H. G. Gadamer si considera che ogni confronto culturale autentico è una “esperienza” capace di modificarci e di orientare diversamente la nostra vita pare poi si debba ammettere che le materie umanistiche offrono conoscenza, oltre che ovviamente nel senso delle scienze, in quanto si collocano sul piano della realtà con verità esistenzialmente significative: neppure l’arte è il dominio dell’estetico puro. Il maggior grado di “soggettività” non impedisce che arte e letteratura, storia e filosofia “colgano nel segno” presentando effettivamente ben precisi aspetti della realtà; l’individuo concreto, nella sua storicità sempre calato in una situazione determinata, è ricettivo e, postovi di fronte, le sue corde possono essere toccate fino al riconoscimento della loro verità. La stessa “poesia della storia” sembra non solo non compromettere l’obbiettività dello storico, ma “potenziarla”. L’importante pare non credere che vi siano “luoghi privilegiati” di conoscenza o luoghi di “conoscenza privilegiata”: pure la scienza storica è tale soltanto nella misura in cui adduce prove e spiega con leggi, presenta le cause e si astiene da giudizi di valore, è guidata da idee generali e nondimeno rifugge i principi universali e necessari dell’accadere.

Accento su differenze ed affermazione di tratti tipici e note distintive di ciascuna delle “due culture” non paion doversi far rivendicazione della “superiorità” di una cultura sull’altra. Veder il “diabolico” nella tecnica e nella scienza, che sono e possono essere un semplice strumento, e non nel loro impiego, non sembra poter dipendere che dalla “convinzione” di una “deviazione” e di un “abbandono” da parte dell’uomo di un terreno di “superiore comprensione”.

[1] Giulio Giorello, Per una Repubblica delle Scienze e delle Lettere, in C. P. Snow, Le due culture (1959), Marsilio 2005, p. 115.

[2] Luca e Francesco Cavalli Sforza, Scienza e Umanesimo: oltre le “due culture”, in I classici e la scienza. Gli antichi, i moderni, noi (a cura di Ivano Dionigi) BUR 2007, p. 57.

[3] L. e F. Cavalli Sforza, Scienza e Umanesimo: oltre le “due culture”, pp. 56-57.

[4] Paolo Rossi, La scienza e la filosofia dei moderni. Aspetti della Rivoluzione scientifica, Boringhieri 1989, p. 8.

[5] Rossi, La scienza e la filosofia dei moderni, p. 8.

[6] Rossi, La scienza e la filosofia dei moderni, p. 8.

[7] Rossi, La scienza e la filosofia dei moderni, p. 15.

[8] Moritz Schlick, Forma e contenuto (1932), Boringhieri 1987, pp. 107-112.